Main » 2011»Ахсынньы»21 » Н.И. Осмонова "Тенгрианство как культ, религия и идеология кочевников Центральной Азии"
Н.И. Осмонова "Тенгрианство как культ, религия и идеология кочевников Центральной Азии"
23:24
Madi Maulenov создал(а) документ:
"Концепция цивилизационного строительства в Казахстане"
Канат Кабдрахманов Варварство психологии выживания Жестокие события, происходившие в Киргизстане в марте 2005 года и в мае-июне 2010 года убедительней всякого словесного указания обнаруживают такой закон: общества и государства, которые не занимаются своим самосовершенствованием, обречены на повторяющиеся социальные потрясения, а в конечном итоге – на разрушение. Ситуация в Казахстане внешне не подобна ситуации в Киргизстане: сытые люди не так легко хватаются за оружие пролетариата, им есть что терять, – но внимательное рассмотрение наших положений находит принципиальное сходство: ни мы, ни киргизы не занимались развитием своих цивилизационных состояний; наше массовое сознание стагнировало на постсоветизме, которому присуща психология выживания.
Зверская психология выживания основывается не только на допущении, но и принципиальном оправдании выживания за счет ближнего. Девиз психологии выживания – «ты умри сегодня, я – завтра».
Именно мотив выживания, становившийся на время действенным императивом, руководил обезумевшими толпами, громившими в Киргизстане правительственные учреждения, магазины, жилища рядовых людей.
Утверждают, что действия киргизских банд оплачивались заинтересованными политическими силами, но бессомненно то, что рядовыми членами банд были не профессиональные преступники, а простые люди, родившиеся и выросшие в среде, исповедующей психологию выживания за чужой счет, психологию разрушительства и ненависти.
Наше время – межэпохальная пауза
Наши последние двадцать лет следует называть межэпохальной паузой. С концом Советского Союза в нашем месте и времени закончилась многовековая эпоха культуры коллективизма (родового казахского и советского), но еще не началась эпоха культуры современного гуманного индивидуализма, присущего современным развитым странам, которые принято называть «цивилизованными».
Здесь не место рассуждать о том, отчего наш коллективизм исчерпал свои внутренние ресурсы, но чрезвычайно важно отметить, что там, и в родовом, и в советском коллективизмах существовали свои культурные доминанты, не позволявшие диким эгоистическим волям индивидуумов нарушать принятый обществом порядок жизни. Пребывая в цивилизационном хаосе, мы можем видеть, что в состоявшейся цивилизации, будь то коллективистская или индивидуалистская, всегда и непременно существует мощная культурная доминанта, или правящий стиль жизни, а в межэпохальной паузе, или межцивилизационном промежутке, такой доминанты нет. Очевидно, что именно отсутствие или существование в обществе культурной поведенческой доминанты предопределяет цивилизационное состояние данного общества и государства.
Становится все более более понятным, что условия экономического рынка не способны облагораживать хищнические воли индивидуумов, преследующих в стихии рынка исключительно собственные интересы, что цивилизационное развитие не может происходить само по себе, что межэпохальная пауза не может получить благополучное разрешение из ниоткуда.
Экономическая межэпохальная пауза, разделяющая советский уклад экономики и рыночный, благодаря целеустремленному труду нашего политического руководства, в нашей стране завершена. Наступила пора для столь же осознанного завершения культурно-цивилизационной межэпохальной паузы.
Цивилизация как национальный порядок жизни
Внимательное рассмотрение явления живой цивилизации показывает, что это явление не бывает универсальным, но всегда – локально. Цивилизацию нельзя ни выдумать, ни скопировать, поскольку живая устойчивая цивилизация всегда основывается на национальном духовном фундаменте. Китайская цивилизация основывается на конфуцианстве, американская – на протестантизме, арабская – на этическом фундаменте ислама.
Ставя вопрос о создании казахстанской модели цивилизации, нужно ставить вопрос о системе наших национальных этических достоинств, о том, как выявить систему в разноголосице наших национальных достоинств, имеющих происхождение из различных исторических эпох. Обнаружив (или создав) систему наших духовных достоинств, мы должны будем вынести ее на авансцену жизни, чтобы сформировать из нее культурную доминанту нашей жизни, способную быть могущественнее, чем сила эгоистических воль.
Наши вызовы. Комплекс неполноценности
Имея в СССР статус отсталого, взращиваемого «старшим братом» народа, мы, казахи, получили (наряду с действительным развитием) прочный комплекс неполноценности, таимый нами внутри себя, и несмываемое клеймо неполноценности, на которое некоторые народы то и дело указывают. Отсюда происходит наше современное имитаторство, стремление во что бы то ни стало походить на людей «первого мира».
Имитаторство – верный признак низкой самооценки индивидуума и стремление повысить свою внешнюю оценку за счет подражания признанно стильному.
Но имитаторство бесплодно. Самооценку, как индивидуальную, так и национальную, нужно повышать другим способом.
Например, в Японии, в поре революции Мэйдзи (вторая половина XIX в.) была совершена замена государственной религии – заимствованного буддизма на отечественный синтоизм. Последствия этого события выразились в чрезвычайном возвышении японской национальной самооценки. Вероятно, что высокая национальная самооценка является главной пружиной поступательного развития народа, причем во всех сферах его жизни.
Здесь же уместно заметить, что обоснованно высокая самооценка индивидуума или народа является верным признаком его цивилизованности.
Наши вызовы. Незавершенность эпохи «зар заман»
Во второй половине XIX в. в Казахстане была проведена административная реформа: власть из рук ханов, баев, биев была передана в руки колониальных администраторов. Казахские традиционные законы были полностью аннулированы и вместо них введены законы Российской империи.
Это событие было событием насильственной смены национального цивилизационного порядка. Скоро в степи поцарились коррупция и предательства. Абай и его сподвижники назвали это время «эпохой зар заман» – «эпохой скорби».
Новый порядок словно утверждал: казахское ничего не стоит и ничего не значит. Национальное культурное достояние, извека хранившее казахов и поддерживавшее казахскую самобытность, утратило свою влиятельность. Наши предки потеряли саму возможность быть похожими на своих пращуров.
В ХХ в. происходила дальнейшая деказахизация нашего национального сознания.
Утрата казахским языком своего законного положения – явление менее всего лингвистическое, но – психологическое. Признак отсутствия связи между живыми поколениями и национальным культурным прошлым.
В течение ХХ в. культурное прошлое не перерабатывалось нами в состояние культурного наследия – необходимого балласта, который придает национальному сознанию устойчивость, непоколебимость. В ХХ в. мы мимикрировали, но не оказахивались.
Мы завершим «эпоху зар заман», эпоху насильственного раскультуривания нашей жизни, когда начнем осознанно превращать жизни наших предков в культурное духовное наследие. В основу новой национальной цивилизации, которая, в отличие от традиционалистской цивилизации, не повторяет, не копирует жизни предков, но движется вперед благодаря превращению жизни каждого ушедшего поколения в одну из движущих сил постоянного духовного обновления нации.
Цена обновления, которую мы уже заплатили
За историческое обновление народы платят высокую цену. Чтобы стать другим, нужно чем-то пожертвовать.
Мы стоим на пороге того, чтобы стать современным народом – с внутренним движением. Постоянно обновляющимся за счет трансформации опыта каждого ушедшего поколения в духовное наследие и осознанно воспринимающим новые вызовы жизни.
В ХХ в. мы перестали быть подданными классической номадической культуры. Разрушение нашей классической культуры было насильственным, и это, разрушение, а не трансформация отеческой культуры, было ценой нашего духовного преобразования.
Переживая состояние культурной разрухи, мы почти неосознанно движемся в направлении урбанистической культуры. Во многом копируя поведение подданных состоявшихся урбанистических культур, но при этом чувствуя ущербность своего имитаторства.
Цена, которую мы заплатили за исторического масштаба обновление – разрушение многовекового внутреннего порядка, разрушение своего устоявшегося цивилизационного окружения, в целом – разрушение национального образа счастья жить.
Было бы невозможным сохранение нашей номадической цивилизации до наших дней, до XXI века, но уход ее с исторической арены мог быть плавным, и, главное, – совершаемым нами самостоятельно, без страшной боли разрушения основы нашей жизни чужими руками.
Наш цивилизационный хаос следует называть прямым следствием разрушения нашей отеческой цивилизации. Всякое самостоятельное, пусть даже не самое эффективное, не самое результативное самопреобразование не ввело бы нас в состояние глубочайшей духовной дезориентированности, поскольку между отеческой и сыновней культурами сохранялась бы связь.
Теперь нам это предстоит – заново пустить корни в отечественную культурную почву, сформировать духовную преемственность между нашей классической и урбанистической культурами.
Предпосылки нашего успеха. Генеалогическая культура
Возможно, в этом проявилась историческая необходимость – в сохранении традиции иметь в каждой казахской семье листок бумаги с изображением генеалогического древа семьи.
Я рассматриваю эти фамильные древа, обращенные почти целиком в минувшее и лишь минимально присутствующие в настоящем, философски. Глядя на свое фамильное древо, потомок может чувствовать, видеть свою личную укорененность во времени и в народе. Неслучайность своего присутствия в мире.
Наши семейные фамильные древа могут быть изобильно плодоносными в духовном плане, потому что генеалогическую культуру можно рассматривать как культуру возрастающей, накапливающейся с жизнями поколений, культуры человечности. Наши современные аруахи – не языческие хранители нас, наших жизней, а символы национального типа культуры человечности.
Необходимо провести тщательную проработку социокультурного значения аруахов в историческом аспекте, чтобы создать основания для создания современной системы мировоззрения, в которой духи предков обретут новую значимость, неразрывно и преемственно связанную со своей исторической ролью.
Аруахи в новой культуре – обращенные на нас глаза наших личных предков, постоянно оценивающих наши действия. Постигая значение своих предков, мы можем постигнуть то, что каждый живущий представительствует на этом свете не только самого себя, проживает не только срок физиологического функционирования своего тела, но осознанно продолжает многовековую фамильную линию, в которой есть долг, который нужно суметь понять, и обязательства, которые нужно суметь выполнить.
Генеалогическая культура – это культура постоянного осознанного преобразования опыта жизни каждого ушедшего поколения в страницу истории национального опыта; генеалогическая культура словно ступенчата – жизнь каждого поколения есть ступень национального развития, культура постоянной трансформации ушедшего времени в национальное культурное достояние.
Предпосылки нашего успеха. Открытость сознания
Наши предки, жившие маленькими кочевыми аулами, были добрыми и гостеприимными. Эти особенности национального характера формировались и востребовались самим образом жизни: люди, рассеянные на гигантском малообитаемом пространстве, не могли не быть открытыми друг другу.
Открытость души миру – основа нашего национального характера.
Есть народы закрытого типа, есть открытые. Современная глобалистская эпоха имеет своим движителем информационный и человеческий обмен, востребует от народов прежде всего психологической открытости. В этом смысле наше положение привилегированное.
Но в ХХ веке эта особенность национального характера едва не привела нас к этнокультурному растворению в мире, к равнодушному по отношению к судьбе своей страны космополитизму. Эта болезнь – равнодушие к своей стране и пристальный интерес к чужим странам – все еще гнетет нас. Очевидно, что работа на этом поле предполагает культивирование современного стиля психологической открытости и излечение нашей ментальности от космополитизма.
Модель казахстанской цивилизации
Можно полагать, что нам предстоит развитие в двух различных векторах: в вертикальном – прочное укоренение в своей культурной генеалогии; и горизонтальном – активная восприимчивость к культурным, информационным и прочим новациям.
Узнав, осознав духовные достижения своих предков, как далеких, так и близких, мы не только перестанем ощущать в себе духовную пустоту, но изменим свой международный культурный статус – потребителей культурных достижений на статус распространителей. Побочным, но очень важным эффектом этого события станет значительное и, главное, обоснованное повышение нашей национальной самооценки.
Генеалогическая культура, как можно видеть ее из этих страниц, есть культура не только постоянной трансформации ушедшего времени в духовный опыт живых, но в принципе есть культура усвоения, постижения живущими поколениями достижений других. Постижения как опыта собственных предков, так и творческого постижения, по мере становления этой культуры, укрепления ее в самой себе, – опыта других народов. Не так, как ныне – через бессознательное подражание, но постижение критическое, умудренное.
Наша модель цивилизации видится двувекторной, и каждый ее вектор берет начало в глубинах нашей ментальности. Нам как народу нравится знать своих предков, и нам как народу интересно узнавать мир.
Постановка этих особенностей национальной ментальности в основу конструкции национальной цивилизации сделает ее, нашу цивилизацию, сродственной, органичной структуре нашего сознания, а это – главное условие цивилизационного строительства.
Механизм распространения идей новой цивилизации
Знание завтрашнего дня – такая вещь, которая может быть не известной большинству живущих, но которая обязательно должна существовать в обществе.
Знание завтрашнего дня – не картина устроения этого дня, а цель, к которой мы идем.
Живущим можно не знать цели, но живущие хотят и должны знать, что она существует. В противном случае жизнь общества делается полностью бессмысленной. Но именно ощущение бессмыслицы своего существования толкает людей на отчаянные и жестокие поступки.
Цивилизационное строительство – процесс бесконечный, у которого нет конечной цели, а есть только промежуточные. Это – запуск духовного движения в жизни народа, запуск вечного двигателя, именуемого «механизмом мимесиса» – подражания нетворческого большинства народа своему творческому меньшинству.
Обозначение модели цивилизации, обсуждение ее, стремление жить по вновь созданным культурным канонам есть жизнь нашего творческого меньшинства, отчетливо осознающего бессмысленность межцивилизационной паузы и необходимость ее завершения.
Мимесис – греческое звучание слова «подражание», но у этого слова главенствует эстетическое значение.
Цивилизацию можно назвать эстетикой народной жизни, а цивилизованную жизнь народа – эстетической.
Задача данного проекта – создать эстетику в нашей жизни, выявить ее красоту, которой мы будем жить и которую будем совершенствовать.
Источник: kazakcivilization.kz
Madi Maulenov создал(а) документ:
"Тенгрианство как культ, религия и идеология кочевников Центральной Азии"
Н.И. Осмонова Кыргызы являются одним из древнейших кочевых народов Центральной Азии, которые создали таштыкскую культуру, орхоно-енисейскую письменность, Великую Кыргызскую империю, самое объемное в мире эпическое сказание «Манас». Также древнейшие предки кыргызов основали философско-религиозное учение - Тенгрианство, ставшее их мировоззрением и основой цивилизации тюркских народов. Основные принципы и заповеди Тенгрианства и сегодня живы в обычаях, традициях, языке, культуре и образе жизни кыргызского народа, являясь фундаментом национальной картины мира и особенностью национального мировосприятия. Поэтому философско-этические, морально-нравственные составляющие Тенгрианства являются актуальными и в настоящее время, в период нарастающих процессов глобализации и дегуманизации человеческого общества.
Для Кыргызстана как и для всех народов Центральной Азии проблема, самосознания, определения своего собственного места в изменяющемся технократическом мире стоит остро. Причины ее заключаются в том, что в этот сложный переходный период, процесс интернационализации, глобализации современной жизни, культуры и мышления человечества не всегда положительно сказывается на культуре нашего народа. Поскольку он связан в навязывании, пропаганде, так называемого «западного», «американского» образа жизни, стиля мышления, нравственных и культурных ценностей нашему обществу. Этот процесс приобщения к другим культурным ценностям обошелся недостаточным вниманием к своей собственной исторической традиции, своим культурным истокам. С другой стороны, это дало осознание того, что как бы ни был богат духовный мир любого народа, он остается миром национальным, с присущими ему национальными качествами.
Поэтому, созрела и стала вполне очевидной мысль о том, что отказ от исторических корней, нигилистическое отношение к духовным традициям губительны для национальной культуры не в меньшей мере, чем самоизоляция и замкнутость. В такой ситуации на становление и формирование мировоззренческой культуры человека возрождение национальных, духовно-нравственных основ всегда играет особую роль, поскольку они связаны с критическим размышлением над настоящим и выявлением нового миропонимания, новых ценностей и смысложизненных ориентиров в период кризисов культуры. Поэтому исследуемая нами проблема непосредственно затрагивает духовный аспект современного состояния нашего общества, с одной стороны, и с другой – дает возможность осмыслить глубинные, древнейшие истоки нашей культуры.
Основу кочевого мировоззрения составляет глубокая и гармоническая взаимосвязь мира человека и мира природы, которое отражается в синкретическом способе познания и освоения Космоса. Вследствие этого кочевник воспринимал самого себя неразрывно связанным с природой, космосом и включенным в космически-пространственные ритмы, заложившие основы космически-пространственного мироощущения. Этому способствовали сам образ жизни кочевника, который непосредственно связан с тем, что он постоянно находился наедине с самим собой, с природой, проявившейся в представлении о безграничности и вместе с тем целостности мироздания.
Реальные, материальные условия жизни, хозяйственно-трудовая деятельность кочевника и состояние слитности его с космосом, природой создали необходимые предпосылки для развития и формирования культа природы, космоса, а именно культа Тенир. Итак, подробно остановимся на этом древнем культе, которому поклонялись все древнетюркские народы, в том числе и кыргызы.
Культ Тенир, как представление о естественной гармонии природы является, прежде всего, культом Космоса, как неба – бога. Затем он стал восприниматься как бог, который слился с понятием предка, правителя древних тюрков. Поэтому в переводе с древнетюркского языка Тенир имеет три значения: 1.небо, видимая часть мироздания; 2. бог, божество; 3. предок, правитель [Древнетюркский словарь 1969, c. 552]. В соответствии с этим, мы попытаемся проанализировать эволюцию понятия Тенир с эволюцией мировоззрения древних тюрков.
Вначале культ Тенир, как мы уже сказали, был культом космоса, а точнее неба-бога. Однако культ космоса, как неба - бога в своем генезисе уходит в глубокую древность и выявляет некоторые общие моменты культуры истории народов.
Культ неба, по мнению известного этнографа и историка С.М.Абрамзона, очень часто переплетался, даже сливался и составлял одно целое с культом земли, ибо как он писал: «Камнеписные памятники позволяют сделать вывод о том, что содержание самого понятия «Tanri» у древних тюрков было значительно шире, чем божество неба. Это верховное божество выступало как бы в виде синтеза всех астральных представлений, оно адекватно понятию «Вселенная». В значении божества Tanri прилагалось не только к небу, но и к солнцу (кун Tanri), и к луне (aj Tanri), и к земле (Tanri jar), свидетельствуя о нераздельности божеств неба и земли» [Абрамзон, 1990, c. 308.]. Исходя из этого, в отношении кочевников можно сказать, что Небо и Земля, как основные ориентиры в постижении бытия, воспринимались в единстве и гармонии, ибо воплощали в себе символ рождения, как мужское и женское начала.
Другой известный исследователь ранних форм религии Л.Я. Штернберг утверждал, что культ неба генетически был взаимосвязан с культом солнца. В связи с этим он отмечал, что «всякий раз, когда мы встречаемся с божеством неба, мы должны проанализировать, как реально представляет тот или другой народ это божество и тогда увидим, что в сущности говоря, небо является абстрактным понятием, комплексным божеством, настоящие же божества – это те, которые предшествовали образованию этого более конкретного божества. За культом божества неба скрывается культ солнца» [Штернберг, 1936, c. 508]. Об особом почитании культа Солнца кочевниками свидетельствует обращение двери юрты строго на восток – в сторону восходящего солнца.
Из сказанного следует, что культ Тенир, как неба-бога, является синтезом космических и астральных божеств. Поклонение и почитание Тенир, как высшего божества кочевников пришло намного позже. Поэтому в отношении к небесным телам, таким как звездам, луне, солнцу у кочевников отсутствует фатализм, как к верховным божествам. Это вероятно связано с тем представлением, что известные небесные тела – это люди, звери, птицы, которые когда-то жили на земле и вели кочевой образ жизни. Ярким свидетельством этому служит легенда о «Дочери Уркера – красавице Улпулдок» («Ъркёрдън кызы Ълпълдёк сулуу»). В этой легенде повествуется о том, что семь разбойников (Большая медведица) в древности похищают красавицу Улпулдёк – дочь Уркера (Плеяды), за что мать ее все время преследует их, что наблюдается в течение всей ночи на северной стороне неба. А дальше семь разбойников выслеживают двух лошадей (Малая медведица), которые пасутся на лугу, привязанные веревкой, конец которой находится у Кут жылдыз (Полярная звезда). Разбойники хотят украсть лошадей, но их желание не сбывается, поскольку каждый раз им мешает наступление утра. И эта история повторяется вечно. Существуют еще много других легенд, так, о Чолпон – жылдыз (Пастушья звезда), по которой ориентировались пастухи, о Млечном пути (Саманчынын жолу) или пути крестьянина, который таскает солому и устилает свой путь мякиной и другие, отражающие реальные, земные условия жизни кочевника, который переносил свою земную ориентацию в пространстве и времени, и населял его животными, птицами из своего реального окружения.
Таким образом, культ Тенир как неба-бога вначале является культом природы и Космоса, через который кочевник пытался уяснить единство и целостность природы (мира) и самого себя. Основой такого представления является то, что архаический человек, все предметы и явления окружающие его, представлял одухотворенными и обожествленными, которое привело к пониманию того, что дух Тенир представляется, как «растворенный» во всех явлениях природы и во всем. Так, например С.М. Абрамзон говорил о том, что луна, солнце, земля, звезды имеют своих покровителей – Тенири и являются творением бога. Отсюда следует, что натурфилософский гилозоизм явился основой пантеизма о боге – природе. В связи с этим, А.А. Алтмышбаев отмечает, что «вера древних тюрков, в том числе и киргизов, носила пантеистический характер, что Тенири ими понимается как нечто, что находится между природой и богом и имеет существенное значение для судеб людей» [Алтмышбаев, 1985, c. 43]. Пантеизм, в свою очередь, породил учение о трансцендентности бытия главного тела мира-космоса (его видимой части со всеми планетами, звездами и телами, объединяющими под одним именем – «Тенир»). Культ Тенир, таким образом, на ранних этапах своего возникновения является преимущественно культом природы, который выражается в постепенном развитии и синтезе космических и астральных божеств. В этой связи образ Тенир в сознании предков древних кыргызов принимается, как всеобъемлющее и синкретическое начало, как космос и порядок, как натурфилософская субстанция, являющаяся всем и причиной всего.
Однако культ Тенир предстает в сознании древних кыргызов и их предков не только как Космос и порядок, но и как тотем всех тотемов.
Начало природы заложено, согласно интуитивным представлениям древних кыргызов в самом человеке, и он в этом смысле является частицей Вселенной. Следовательно, человек антропоморфизирует природу, мыслит о ней в тех же категориях, что и о себе. При этом силы природы, с точки зрения древних кыргызов и их предков, обладают своим характером, имеют свои желания и могут быть злыми или добрыми, как и человек. Он разговаривает с небом, прося у него милости: «Тенир колдой кёр» («Окажи благодеяние, Тенир»). И это не метафоры, а реальные образы, которые ярко проявляются в понятии Тенир, где дух и тело слиты воедино.
По представлению древних кыргызов и их предков все вещи, процессы и явления рождаются, так же как и человек, который может быть рожденным отцом и матерью, а не является актом творения, как это принято в мировых религиях. Поэтому в родовых коллективах под главным назначением любого явления понимается его качество быть родителем (гилозоизм), которое приводит к представлению о том, что творец и создатель – это и есть родитель, отец. Это мы можем наблюдать в памятниках орхоно-енисейской письменности, где возникновение «сынов человеческих» непосредственно связано с «голубым небом» и «бурой землей». Древнетюркская онтология небо и землю воспринимает, как две стороны одного начала, как, например, мужское и женское начала.
Согласно мифологии многих народов мира, небо олицетворяет собой мужское начало, а земля – женское. «Этот мифологический образ (Тенир – Н.О.), по мнению С.Ю. Неклюдова, – почти или совсем не персонифицированный – одновременно и само небо, и небо как божество, и божество неба – является носителем мужского начала (Небо –отец), а земля (божество земли, земля как божество) – женского (земля-матушка). Ее основное качество – производительность, с культом земли были связаны праздники, возрождения природы (весенний) и плодородия (осенний), существовавшие у кочевых народов Центральной Азии еще с эпохи хунну» [Неклюдов, 1981, c. 189–190]. Отсюда следует, что Тенир-ата в представлении древних кыргызов олицетворяет собой мужское начало, а Жер-эне – женское. Здесь Тенир (небо) выступает, как родитель и предок древних тюрков, в том числе и кыргызов.
Представление о культе Тенир как тотема, предка прежде всего было обусловлено реальными условиями жизни кочевников. Как известно, кочевое хозяйство, уход за большими стадами овец и табунами лошадей является чисто мужским занятием, требующим от него высоких физических и моральных затрат, ставящее его в более высокое положение в производстве. Отсюда, высокое положение мужчин в производстве явилось прямым следствием высокого положения в семье, установления патриархально-родовых отношений и соответственно патриархально-родовой идеологии – почитания предков.
Из сказанного следует, что состояние слитности кочевника с космосом, природой проецируется и на общественное целое. Тотемизм, как один из способов осознания единства человека и природы рассматривает все сущее, как произошедшее из самой природы посредством акта порождения. Отсюда в тотемизме происходит осоциологизация природного, которое проявляется в том, что реальные связи понимаются человеком, как кровнородственные.
Таким образом, кровнородственные отношения являлись для кочевника единственно близкими и узнаваемыми. В связи с этим весь объективный мир отражался в сознании кочевника сквозь призму патриархально-родовых отношений и наделялся свойствами рода, потому мировоззрение предков древних кыргызов можно определить, как родовое мировоззрение, где главным тотемом-предком считается Тенир. Восприятие мира кочевником осуществляется посредством генеалогической логики, логики родовой принадлежности. Отсюда и необходимость знания каждым кочевником своих предков до седьмого колена.
Таким образом, символичность мышления кочевников проявляется не в простом перенесении на природу, космос свойств человека, а свойств человеческого рода. Поэтому на природу, космос налагаются отношения, свойственные родовому обществу, и олицетворенные (антропоморфизированные) части мироздания оказываются в отношениях родства. Следовательно, родовой социоморфизм, как особенность мифологического мышления древних кыргызов, заключается в том, что культ Тенир как неба – бога, тотема объясняется не только по аналогии с человеком, но и по аналогии с родовой структурой общества.
Другой самой главной причиной представления Тенир, как тотема, предков древних кыргызов является то, что Тенир как символ в своих ценностных характеристиках содержит в себе двойственность, противоречивость. Последнее выражается в том, что Тенир содержит в себе единство образа и идеи – образ голубого неба и идею о некоем всемогущем и вездесущем существе. Само название Тенир несет в себе это противоречие. Ибо оно одновременно есть и не конкретное небо, и не абстрактная сила. В то же время Тенир есть и небо и абстрактная идея, Бог. В этом смысле справедливо утверждение Ч.Валиханова о том, что «Кок-Тенгри – «синее небо» у киргизов, первое прилагательное, «кок» означает видимое, предметное, а существительное «Тенгри» обращено в синоним аллаха… Небо – это высочайшее божество…» [Валиханов 1985, c. 479]. Такое определение Тенир, как образа голубого неба и идеи бога свидетельствует о схожести с идеей о боге в теистических религиях, ибо как писал Ч.Валиханов: «Небо было свободно в своих поступках, оно награждало и карало, от его воли зависело благополучие людей и народа» [Валиханов, 1985, c. 479]. Здесь Тенир уже наделяется социальными функциями и выступает в роли самостоятельной социальной силы. Это отражается в орхоно-енисейских рунах, где социальное устройство древнетюркского общества предопределено Тенир.
Анализ идеологии и обрядности Тенир показывает, что процесс монотеизации его культа соответствует периоду политической мощи империи Тюркского каганата. Политеистическое сознание, состоящее из племенных культов, которые представляли собой различное сочетание анимизации и фетишизации окружающего мира, имели значение только в пределах рода и племени, семьи и быта. Поэтому они уступали свои позиции в отношении объединяющей идеологии всех тюркских племен, а потребность в некоем надплеменном единстве к этому времени, безусловно, была. Она возникла из того состояния, в которой находились до образования каганата тюркские кочевые племена, пережившие глубокий социально-экономический кризис, связанный с дальнейшим разложением архаических родоплеменных отношений и тенденцией возникновения централизованной государственности. Политеизм характерный разобщенности этнических масс уступает место монотеизму, отражая объективные процессы образования и расцвета ранее феодальных тюркских государств. Правители кочевых родоплеменных объединений использовали идею о всемогущем Тенир для упрочения своей политической власти. Почитание и возвеличивание Тенир в целях укрепления власти, опиралось все же на народные представления тюркоязычных кочевников. Это делало модификацию культа Тенир кочевой аристократией более доступной для влияния на рядовых кочевников. Позднее идея упрочения политической власти начинает выступать в роли всесильного предка вполне определенной социальной силы. Ярким примером этому служит Тюркский каганат, в котором каган считался «наместником» Тенир на земле. Так, например, Кюль-Тегину приписываются слова: «Небо, дарующее (ханам) государства, посадило меня самого, надо думать, каганом, чтобы не пропало имя и слава Тюркского народа» [Малов, 1951, c. 65]. Правитель сам подчеркивал свое божественное происхождение: «Небоподобный, неборожденный» (собственно «на небе» или «из неба» возникший) тюркский каган, я нынче сел (на царство)» [Малов, 1951, c. 33]. Отсюда тоже берет начало понимание Тенир древними тюрками в качестве отца или первопредка. Образ божества Тенир, господствующего на небе и с высот своих управляющего земным миром, занимает в иерархии власти наивысшую точку. Он как бы воспроизводит сакрализованную в сознании древнетюркского общества проекцию социальной стратификации, заимствованную из системы общественных отношений реальной исторической действительности. Подобную структуру власти, распространяемой сверху вниз и реализуемой в мире людей можно увидеть в образе мудрого тюркского кагана, который является воплощением Тенри на земле.
В текстах памятников нередко содержится суждение о том, что воля Тенир неодолима и нарушение ее ведет к неминуемой каре. В эпитафии Тоньюкуку упоминается ситуация, при которой народ нарушил предначертание Тенир и затем последовало возмездие: «Небо, пожалуй так сказало; я дало (тебе) хана, ты оставив своего (букв. твоего) хана, подчинился другим. Из-за этого подчинения небо, – могло думать, – (тебя) поразило (умертвило). Тюркский народ ослабел (умер), обессилел, сошел на нет» [Малов, 1951, c. 65]. Божество Тенир, в представлении древних тюрков обладает функцией наделения не только властью, но и всеми человеческими способностями и умом. Поэтому в отличие от людей Тенир, как могущественное божество вечно, бессмертно и обладает властью над временем, а люди же слабы и бренны: «Время делает (создает) Тенри, сыны же человеческие существуют, постоянно умирая» [Малов, 1951, c. 65].
Обращения к Тенир в текстах памятников сходны с просительными словесными формулами и напоминают магические заклинания, предназначенные умилостивить высшее небесное божество и вымолить его благоволения. Так: «Пусть будет милостиво небо!».
Таким образом, анализ идеологии Тенир показывает, что социальные функции его вытекают из реальных земных обстоятельств. Функции Тенир есть не что иное, как идейное отражение взаимоотношений объективных социальных процессов в древнетюркском государстве.
Из вышеизложенного следует, что антропоморфизация идеи бога, наделения его абстрактными человеческими качествами, прежде всего качествами человеческого рода и нравственными началами характеризует о символичности мышления кочевников. Тенир в их сознании выступает, как символ, обобщенный образ, который в наглядно-чувственной форме (как небо) отражает целостность мироздания и аккумулирует самые ранние формы знания людей, полученные в ходе освоения и осмысления мира. Тенир выступает в роли олицетворенного человека, наделяясь человеческими качествами. Все это говорит о взаимопроникновении человека и природы, о тождестве микро- и макрокосма. По мнению А.Н.Веселовского, обычно под символом понимают «атрибут мифической личности, в котором вещественная форма сосредотачивает сущность и смысл ее деятельности, однако древнейшая форма символа отождествляется с самой личностью, является действующим лицом вместо бога» [Веселовский, 1979, c. 189]. Отсюда следует, что Тенир выступает символом, воплощающим в себе и личностные (человеческие) качества и качества бога. Вместе с тем существующий общественный порядок, социальная жизнь с освященными веками патриархально-родовыми нормами, сделали Тенир еще и олицетворенным предком. Отсюда следует, что Тенир - это наделение природе, космосу качеств отца, предка, который приводит к представлению о том, что Тенир становится субстанциональной силой всех древнетюркских народов, в том числе и кыргызов.
Такое представление исходит из того, что целостное осмысление об освоенном мире, космосе постепенно дорастает до осмысления и осознания предками древних кыргызов единства и воплощения его в тотеме - Тенир. Этому тотему тождественны и вся патриархально-родовая община, и каждый из ее членов, и вся освоенная территория. Кочевник пребывает в состоянии слитности с этим общественным целым, где общественное и индивидуальное однозначны. Это общественное состояние кочевника естественно для него, причем интерес рода превыше индивидуального интереса. Исходя из этого, основным объяснительным принципом для кочевника выступала кровнородственная организация, которая проецируется им на космос и природу. В результате того, что Тенир наделялся антропоморфными свойствами и сакральными силами, кочевник желает вступить в те или иные отношения с тотемом с помощью различных ритуалов и жертвоприношений, посредством которых осуществляется эмоционально-ценностное общение кочевника с ним. Вся жизнь кочевника, таким образом, подчинялась регулирующей системе отношений – ритуалам, которые основывались на обязательных (неписанных) нормах. Этими нормами руководствовались и отдельный человек и коллектив в целом. Однако следование этим нормам осуществлялось бессознательно.
Итак, Тенир как символ есть знак, образ, выражающий в обобщенной форме абстрактную идею единства мира в сознании кочевников и является знаком, воплощающим «ступени, узловые пункты освоения» кочевником окружающей природы и социальной среды.
В заключение хотелось бы привести слова С.С. Аверинцева о том, что «символическая структура – не самодавлеющая немая форма, это «говорящая» форма, некоторое высказывание и сообщение о духовной и душевной атмосфере эпохи, которая, однако может быть правильно прочитана только в «большом контексте» истории и никоим образом не вне его» [Аверинцев, 1985, c. 300]. Мы попытались в контексте развития мировоззрения древних кыргызов и их предков рассмотреть культ Тенир как символ самой ранней опосредствованной формы познавательного процесса, во взаимодействии со своим природным и социальным окружением. Тенир в сознании кочевников выступает и как космос, и как порядок, и как тотем, и как бог – в нем все эти понятия слиты воедино. В этом заключается символичность мифологического мышления наших предков, которые по своему образу и подобию моделировали мир и строили картину мира. Тенир есть образ человека, в котором были воплощены самые первые знания и обобщенный опыт своей телесной (физической), душевной (трансцендентной) и духовной (метафизической) жизни. Тенир как символ в свою очередь воплощает в себе это триединство: образ голубого неба (физическое), идею о вездесущем, всесильном боге (трансцендентное) и олицетворенный предок, тотем (метафизическое), которого почитали каждый человек в отдельности и коллектив в целом. Поэтому Тенир в сознании кочевников эволюционировал из природного культа в религию и идеологию древнетюркского общества как консолидирующая сила.
Использованная литература
Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историческо-культурные связи – Фрунзе, 1990
Аверинцев С.С. Заметки к будущей классификации типов символа
// Проблемы изучения культурного населения. – М., 1985
Алтмышбаев А.А. Очерк истории развития общественно-политической и философской мысли в дореволюционной Киргизии. – Фрунзе, 1985
Валиханов Ч. Тенкри (бог) // Собр. соч. в 5-ти томах. – Т. 1. Алма-Ата, 1985
Веселовский А.Н. Миф и символ // Русский фольклор. Вопросы теории фольклора. Т. 19. – Л. 1979
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. – М., 1951.
Неклюдов С.Ю. Мифология тюркских и монгольских народов: Проблемы взаимосвязи
